先秦儒墨道死亡观比较研究

　　在先秦百家争鸣的时代中，诸子对中国哲学、伦理学的诸多方面都进行了比较全面的论述，可以说对中国以后各个方面的思想都产生了深远的影响。其中，诸子对死亡观的论述对后世及现代中国人都产生了深远的影响。其中，儒家、墨家、道家的论述更具特色，对后世中国人影响也最深。本文就简单探讨一下先秦儒、墨、道三家对死亡观的论述。
　　一、对死亡本质及对死亡态度的论述
　　天道观（或称为天人关系问题）是中国哲学的基本问题，在中国传统伦理思想史上，哲学家多把“天”作为伦理道德产生的基础。在“天人关系”上，先秦诸子主要认为有两种方式：“天人合一”与“天人相分”。正是由于对天人关系这个哲学的基本问题上认识的差异，导致诸子对死亡观的态度有所差异。
　　（一）儒家：相信天命，生由命定，死亦由命定；同时又避免“命定论”，强调一种对死亡的超越。
　　孔子坚信有广而无所不包、深而神妙莫测的“天”的存在，“天”主宰四时之行，百物之生。　　“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）不仅如此，“天”还可以洞悉人间的一切是是非非，理解个人的所作所为。所以孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）“无所祷”正说明“天”的圣明和无所不在。
　　由于树立了“天”的无上权威，孔子提出了“三畏说”。“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）“君子”此“畏”建立的基础正在于对“天命”存在及无所不能的认识；“小人”之“不畏”，原因也在于其不懂得天命。由此出发，孔子将人的死亡与天密切地联系起来，认为人的死亡本质上是由天所决定的。孔子周游列国时，在匡邑之地，受困多日，面对饥饿与死亡的挑战，孔子对弟子说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也，天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语·子罕》)
　　颜回是孔子最得意的门生。他死时，孔子悲痛欲绝，叹息道：“噫！天丧予！天丧予！”(《论语·先进》)由对天的认识，进而引申出与“天”相一致的“命”。孔子认为生由命定，死亦由命定。“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！”（《论语·雍也》）伯牛很有德行，但是得了恶疾，孔子说这是命。
　　《论语》还记载：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：‘商闻之矣！死生由命，富贵在天。君子群而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？’”（《论语·颜渊》）      
　　在这里，人有无兄弟和富贵及生死消息，都被认为由“命”而定。这种由必然性的“命”来观照死亡，
走的可谓是一条理性至上的道路，它在一定程度可减轻人们对死亡的恐惧感，亦可抚慰死者的亲朋好友。
　　但是，如果儒家的死亡观思想仅到此而止，虽然可以减轻人们对死亡的恐惧，但是，却容易滑向“命定论”，导致人生时逆来顺受，死时听天由命，被动地接受命运的一切安排，放弃个人的任何主观能动性。所以，儒家就必须把自己的理论向前推进，那就是促使人们生前勤勉努力，要具备强烈的使命感和责任心，同时也就实现了对死亡的超越。对此，儒家的另一位大师孟子进行了充分的发挥，对此做出了很大的贡献。孟子的杀身成仁，舍生取义的思想，以道德价值的开拓超越死亡的精神，至今对中国人还有很深的影响。孟子曰：
　　“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可兼得，舍鱼而取熊掌也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取义者也。生亦为我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦为我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。……是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。……此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》）
　　由此可见，儒家对死亡的超越上，一种基本的观念就是重视生命过程中道德价值的开拓，追求个体之人与整体之德的合一，由有限进入无限，从而超越死亡。
　　（二）墨家：针对儒家，提倡“非命”，为天下大义，达到了对死亡的超越。
　　《墨子》一书中，专门有“非命”篇章的论述。“非命”即认为国家的兴亡强弱，个人的荣辱冷暖并非“命运”的安排，而是由自身的力量决定的。从“非命”篇中，显示出墨子在天命观中是主张“天人相分，天人交相胜”的。
　　墨子先习儒，然后非儒。针对儒家提出的“天命”说，即认为国家的兴亡治乱，百姓的贫富冷暖，以及统治者的穷奢极欲、声色犬马都是“命该如此”，认为“生死有命，富贵在天”。墨子明确指出：
　　“执有命者以杂于民间者众。执有命者之言之曰：‘命富则富，命贫则贫，命寿则寿，命夭则夭，命，虽强劲何益哉？’以上说王公大人，下以驵百姓之从事，故执有命者不仁。故当执有命者之言，不可不明辨。”然则明辨此说将奈何哉？子墨子言曰：‘必立仪，……故言必有三表。’何谓三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。’”（《墨子·非命上》）
　　墨子提出“言有三表（本、原、用三条原则）”，他以这三条原则来明辩和力辟“有命”说的错误，以历史和现实的大量事例驳斥有命论者的谎言，认为只有依靠自己的努力，才能获得温饱富贵，国家才能安宁富强。
　　墨家主张“非命”，强调人自身的努力。而墨子的理想是“兼爱”，就是要天下人爱人如爱己，彼此相亲相爱。为了实现这一理想，墨家以“兴天下之利，除天下之害”为己任，更多的时候是慷慨赴死，达到了对死亡的超越。在《墨子·公输》即有此论述：
　　“公输盘为楚造云梯之械，成，将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，行十日十夜而至于郢，见公输盘。……公输盘诎，而曰：‘吾知所以距子矣，吾不言。’子墨子亦曰：‘吾知子之所以距我，吾不言。’楚王问其故，子墨子曰：‘公输子之意，不过欲杀臣。杀臣，宋莫能守，乃可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人，以持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。’”（《墨子·公输》）
　　（三）道家：“天人合一”，生死自然观。
　　道家在天人关系上持一种人与自然相统一的朴素观点，而这种朴素的观点，也是中国天人合一的一个重要组成部分。这种朴素观点的基本点是认为,人与天地自然界的万物都有统一的物质基础,即都是一气所生。《庄子》书中说:“通天下一气耳”,而“人之生,气之聚也”。(《知北游》)“有人,天也；有天,亦天也”,故“人与天一也”。(《山木》)这所谓“一”,就是人与天“一”于“天”、“气”,也就是人与天的自然物质统一性。由这种人与自然物质的统一性出发，道家虽然重生，但在死亡观上却是一种生死自然观。《庄子·养生主》谓秦失哭老聃者：
　　“老聃死，秦失吊之，三号而出，弟子曰：‘非夫子之友邪？’曰：‘然。’“然则吊焉若此，可乎？”曰：‘然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解。’”(《庄子·养生主》)
　　在道家看来，死为生之天然的结果，对此而有悲痛愁苦，是“遁天倍情”，违背自然的。
　　二、对于安葬的态度
　　（一）儒家：主张厚葬。

　　在丧葬制度上，儒家主张厚葬，而且制定了相当详细的礼仪规定。按孟子“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”（《孟子·离娄下》）的原则，《孝经》中强调，对死者要“为之棺椁衣衾而举之，陈其簋而哀之；擗踊哭泣，哀以送之；卜其宅兆，而安措之；为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。”（《孝经·丧章亲》）
　　孟子还认为:“……三年之丧,齐疏之服,粥之食,自天子达于庶人,三代共之。”《孟子·腾文公上》也就是说孟子主张守孝三年，以表达孝心。
　　荀子更是作《礼论》对丧葬制度进行了详细的说明，并且予以肯定。荀子说：
　　“礼者，谨与治生死者也。生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。……故天子棺椁十重，诸侯五重，大夫三重，士再重。然后皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨文章之等，以敬饰之，使生死终始若一，一足以为人愿。是先王之道，忠臣孝子之极也。”（《荀子·礼论》）
　　儒家之所以主张厚葬，因为儒家认为“孝”为百德之先，为了表达对父母的孝心，就应该厚葬父母。孔子的思想核心——“仁学”便是以孝作为其根本。所谓“君子务本，本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。”（《论语·学而》）孟子也认为“事亲”是“仁”的根本。他说：“仁之实,事亲是也。”（《孟子·离娄上》）“未有仁而遗其亲也。”（《孟子·梁惠王上》）没有“孝弟”，仁就无从谈起。
　　（二）墨家：主张节葬。
　　墨子非儒，反对厚葬，主张节葬。“节葬”是墨子崇尚节俭思想的一个重要方面。当时统治阶级生前极尽声色歌舞，死后还要繁文缛礼，倾府库家财厚葬久丧，人人效仿，形成风俗，给生者带来沉重负担。墨子从对国对民的利害关系出发，辨明“厚葬久丧”的是非得失，指出“厚葬久丧，非圣人之道”，鲜明地提出“节葬”、“节丧”的主张。
　　墨子明确指出，“厚葬”、“久丧”对国对民都有很大害处。
　　“欲以众人民，意者可邪？其说又不可矣。今唯无以厚葬久丧者为政，君死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻与后子死者，又皆丧之三年；……则毁瘠必有制矣，使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不强劲，不可用也。又曰上士操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，苟其饥约，又若此矣，是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可计数也。此其为败男女之交多矣。……是故求以众人民，而既以不可矣。”（《墨子·节葬下》）
　　墨子所反对的“厚葬”、“久丧”是从一种功利主义的观点出发，认为“厚葬”、“久丧”均是对“求富”、“求众”的重大阻碍，故主张节葬短丧。
　　墨子提出的“节葬” “节丧”如下：“故古圣王制为葬埋之法，曰：‘棺三寸，足以朽体，衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止亦。死则既已葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。’此圣王之法也。”（《墨子·节葬下》）
　　（三）道家：道家没有明确提出安葬的观点，但对于“丧”却有独到的见解。道家既不是“久丧”，也不是“短丧”，而是把生死看作生不足喜，死不亦悲的高度达观的态度。
　　《庄子》一书中说：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌 ，不亦甚乎!’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无慨然!察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒忽之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命 ，故止也。……’”(《庄子·至乐》)
　　庄子做到“妻死，鼓盆而歌”的关键，在于通死生为“一气”，将妻子之亡故，视为大化流行的必然，是为“通乎命”者，是谓由“认命”而获得生死之坦然者。世人皆以“生”之视野来观“死”，以“生”之状态来排斥“死”；而庄子则提供了以“死”观“生”的新角度，于是，“生”时的种种艰难与痛苦便暴露出来，而“死”之意义与价值则空前地突显了出来。
　　三、对待死后世界的态度（鬼神观）
　　人死之后成为鬼。诸子对鬼神之事或言或避，或信或疑，都源于各自哲学与政治的主见。
　　（一）儒家：模糊立场，实际上不承认鬼神。
　　作为儒学的宗师，有感于“礼崩乐坏”的时代，一方面倡复周礼，宣说仁学;另一方面又谨慎地迥避鬼神之事，以“天”、“命”而取代之。《论语》记述了孔子对鬼神的暖昧态度：
　　子不语：怪、力、乱、神。(《述而》)子曰：非其鬼而祭之，谄也！(《为政》)务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。(《雍也》)季路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？敢问死，曰：未知生，焉知死？《先进》)祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。
(《论语·八佾》)
　　可见，孔子在对鬼神敬而远之的同时，并未否定鬼神的存在，相反，对祭祀鬼神强调专注而不敷衍，有所择而不淫祀。孔子还推崇禹“菲饮食而致孝乎鬼神”之举，并将“祭之以礼”看成是“孝”的重要内容之一。
　　荀子对“礼”的阐释持文饰之说，“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也，未知其所由来者也。”“祭祀，敬事其神也。”(《荀子·礼论》)可见，荀子认为官礼只是对民俗的文饰。他以求雨、日月食等事象和天象引论卜筮问题，对这类宗教仪式得出“君子以为文，而百姓以为神；以为文则吉，以为神则凶”的结论。
　　在儒家思想的发展过程，鬼神观逐渐被理性主义所代替，只不过保留了一种仪式而已，这种思想对今天的中国依然有很深的影响。
　　（二）墨家：明鬼(证明鬼神存在的作用)。
　　墨子反对儒家的天命说，力主鬼神观。墨子认为，鬼神是真实存在的，帮助天赏善罚恶。
　　墨子认为，天下大乱就是因为人们不相信鬼神：“逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯力正。……由此始，是以天下乱。此其何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，借若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉!”（《墨子·明鬼下》）墨子认为天下大乱的原因在于人们对鬼神的存在心存疑惑，对鬼神替天赏善罚恶的能力还不信服，假如天下人都相信鬼神确实存在并具有赏罚的能力，就可以消除天下的混乱局面了。
　　要让人们相信鬼神，就必须证明鬼神的存在。因此，在《明鬼》篇中，墨子用了很大的篇幅来证明鬼神的存在。首先“以众之耳目之实”证之，以人们的实际见闻作为标准来证明鬼神的存在；其次“以昔者三代圣王为法”，以三代圣王的事迹作为证明;三是以“先王之书为证”，他列举《诗经》、《尚书》、《周书》中的一些记载来证明鬼神的存在。墨子竭力证明鬼神的存在，无非是让人们坚信鬼神，进一步为其推行政治主张开辟道路。
　　而且，在墨子看来，鬼神在一定程度上具有“天”的职能，它无所不在，监督着世人，替天赏善罚恶：故鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。若以为不然，昔者夏王桀，贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃傲天下之万民，祥上帝伐元山帝行，故于此乎，天乃使汤明罚焉。……此吾所谓鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵者，此也。（《墨子·明鬼下》）
　　墨子认为，即使有人躲在没有人烟的深山老林中为非作歹，无所不在的鬼神也能明察秋毫。就连贵为天子，富有天下的夏桀，由于他们侮辱上天和鬼神，残杀百姓，都受到上天派来的商汤的惩罚，因此，墨子认为应该尊鬼、事鬼，这是圣王之道。
　　由此可见，在墨子的思想中，鬼神的存在是保持社会稳定，扬善惩恶，以一种外在的力量约束人们的道德行为的一种强大力量。
　　（三）道家：自然主义的立场
　　老子作为道家思想的代表，以依法自然的天道观取代了天命说和鬼神论，使其思想更具自然哲学的意味。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）
　　老子把这一杜撰的事物结构链分成四个层层递进的阶段，其中没有言及鬼神的作用。“道”还被说成“先天地生”，“为天地母”的万物本源，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二章），就是推论万物与“道”的依存关系，把“道”视作世界生成、发展的基本动因。
　　道家的另一位代表人物庄子说：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古、以固存；神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）可见，“道”不仅可在物质上创化万物，且能从精神上使鬼和上帝获取神灵。
　　从道家的代表人物老子和庄子的论点看来，鬼神在“道”的精神的映照下相形见绌，失去活力。
　　四、对待祭祀的态度
　　（一）儒家：慎终追远（对死亡仪式的重视，是一种理性与情感的结合）。
　　孔子说：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”(《论语·八佾》)儒家所祭祀的鬼神，不必肯定他有客观的存在，但没有客观存在，却可以有主观的存在。因为祭祀的礼节文貌，完全本于我们对死者的思慕之情，爱敬之心。所以祭祀的鬼神，不是从外而至，而是从心而生的。
　　儒家的祭祀，原来只是道德的延续，而不是宗教的祈求。一般宗教的祈祷，都是为了求福，而儒家的祭祀，则完全为了报恩。祭天是为了报本反始，祭祖
是为了追养继孝，祭百神是为了崇德报功。
　　荀子《礼论篇》也说：“礼有三本:天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）
　　可见儒家的祭祀，专重祭祀而不重视祭祀的对象，完全是出于知恩报德的道德感情。
　　（二）墨家：重视祭祀（一种功利主义的观点）。
　　墨子也很重视祭祀，而且也认为敬鬼神是对先人的尊重。但是，墨子从一种功利主义立场出发，认为祭祀还有联络乡亲情感的作用。
　　墨子从出身上来说，来自下层人民，所以，在他的鬼神思想中也有下层人民思想的反映，那就是既尊重先人，又能联络乡亲的情感：
　　“今执无鬼者曰：‘意不忠亲之利，而害为孝子乎？’子墨子曰：‘……若使鬼神请亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。且夫费之，非特注之汙壑而弃之也，内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。’……是故子墨子曰：‘今吾为祭祀也，非直注之汙壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合欢聚众，取亲乎乡里。若神有，则是得吾父母弟兄而食之也。则此岂非天下利事也哉! （《墨子·明鬼下》）
　　面对主张无鬼的人的质疑，墨子说，如果真的没有鬼神，这不过是费了一点酒醴粢盛钱财罢了。况且这所费的东西，不是倒进污水沟里去了，而是请内部的宗族、外边的乡亲，都来饮宴进食，即使鬼神真的没有，这样也可以联欢聚会，联络乡亲的感情。这样，上求鬼神赐福，下用来联欢聚会联络乡亲感情，这不是很好吗？如果真有鬼神，就等于把死去的父母兄弟姊妹请来进食，这不是天下有利的事吗？
　　（三）道家： 由于道家对鬼神持一种自然主义的态度，鬼神在“道”的精神的映照下相形见绌，失去活力，因而信道胜于信鬼，故不必祭祀鬼。
　　“天下神器，不可为。为者败之，执者失之。”（《老子》二十九章）这种无为而治的主张，也排斥了敬神事鬼的活动。此外，老子关于“祸”“福”相依、相伏及“有无相生”的辩证哲学也取消了人为的以事鬼神而趋吉避凶的功利行为。　　
　　结语：
　　以上就是对先秦儒、墨、道三家的死亡观作了一个简单的比较，三家思想各有特色，“儒家死亡观是伦理意义上的死亡观；墨家死亡观是功利主义的死亡观；道家死亡观是死亡的形而上学，具有世界观或本体论的意义”。[1]先秦儒、墨、道三家针对死亡观在相互批判和后学的发展中不断完善自己的理论，可以说是先秦诸子中论述死亡观最充分的三个学派。当然，也是对后世中国人及现代中国人在死亡观上影响最大的三个学派，尤其是由于学派的发展和历史上统治阶级的选择，儒家思想在汉朝开始占据中国统治思想的地位，其死亡观对中国人的影响也最大。其积极方面的，如承认死亡，不苟且偷生，舍生取义的精神对中国人的精神影响及其深远。而其有具体礼仪相伴的“厚葬”、“久丧”、“慎重追远”对广大民众的影响更是巨大，甚至到我们社会主义的今天依然尤其深远的影响力。同时，儒家的死亡观对于我们今天的生命伦理建设也有很深的影响，这就更需要我们深入研究传统的死亡观，发掘其积极的部分，为我们今天的社会主义现代化建设服务。　　
　　
参考文献：
 [1]朱哲.儒、墨、道死亡观比较[J].宗教学研究,1999,（1）.