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当代中国伊斯兰教法研究的问题与反思

时间:2014-06-13 关注度: 作者:李林
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当代中国的伊斯兰教法研究自1949年至今经历了“草创-停滞”、“重兴-繁荣”、“发展-转型”3个时期,形成了以注重中国特色与现实纬度为主要特点的学科体系,目前正面临如何使伊斯兰教法研究转变为一门现代学问的方法论转型。受传统的伊斯兰教法学家与现代西方伊斯兰教法研究学者影响,该领域形成了两大学术传统,即“传统派”与“学院派”。未来中国伊斯兰教法研究应当超越“传统派”与“学院派”的分歧,融合各家之长,形成具有自身风格的当代中国伊斯兰教法研究体系。

一、伊斯兰教法研究及其分期

  作为一种成熟的建制性宗教,制度化的伊斯兰教很大程度上以伊斯兰教法的形式体现出来。正因如此,人们才会看到,在传统的伊斯兰社会,伊斯兰教法与伊斯兰教往往互为表里、密不可分。对于二者间的这种紧密联系,学界早有共识。以研究伊斯兰教法而知名的西方学者约瑟夫·夏赫(Joseph Schacht)在描述伊斯兰教法与伊斯兰教的相互关系时,曾如此概括:“伊斯兰教法是伊斯兰学说的缩影,是伊斯兰生活方式的最典型体现,是伊斯兰教本身的精髓与核心”。①在一些情况下,伊斯兰教法甚至被视同于伊斯兰教。比如,中国民间就流传着“教即法,法即教”的说法。②而伊斯兰教在中国最初就被称为“大食法”,与“大秦法”(即罗马法)并举。③唐代杜佑《通典》卷一九三引《经行记》所载,论及大食法:“诸国陆行之所经也,胡则一种,法有数般。有大食法,有大秦法,有寻寻法。……其大食法者,以弟子亲威而作判典,纵有微过,不至相累。不食猪、狗、驴、马等肉,不拜国王,父母之尊,不信鬼神,祀天而已。其俗每七日一假,不买卖,不出纳,唯饮酒谑浪终日。”尽管伊斯兰法集中体现在制度层面,但也绝非仅限于此。实际上,伊斯兰教法的内容几乎涉及穆斯林生活的方方面面,被视为是“真主对于人类生活的全部诫命”。既包括个人履行宗教仪式的礼仪,又有个人处理家庭、社会关系的准则以及穆斯林社团、国家的组织理论。由于伊斯兰教法深深浸透于伊斯兰教的各个层面,乃至穆斯林生活一切细节,因此,学术界流传着这样一种说法:“不了解伊斯兰教法,就不会真正懂得伊斯兰教”。④

  由于伊斯兰教法在伊斯兰教中的重要地位,教法研究历来是中国学人从事伊斯兰教研究的一个重镇。若以当代中国伊斯兰教研究学科的最终确立为着眼点,可划分为四个时期,即元始期、亨长期、利遂期与贞成期。⑤其中“原始期”是中国人接触认识伊斯兰教并将其形诸文字的滥觞阶段,从时间上覆盖从唐代至宋元;“亨长期”跨越明清两代,是中国学人对伊斯兰教的研究已收成效的时期,主要体现在大批伊斯兰教汉文译著的出现;“利遂期”指真正现代意义上的中国伊斯兰教研究,它开始于20世纪之初,终止于1949年,横亘半个世纪;“贞成期”指20世纪下半叶中国当代伊斯兰教研究学科最终确立的阶段,从时间上以1949年新中国建立为标志。但由于新中国成立以来各种政治运动的干扰,中间曾经出现了长时间的停顿。直至“文革”结束前,未能在真正意义上展开成规模的研究。因此,若以严格的学术标准看,中国当代的伊斯兰教学术研究其实要到改革开放以后才取得长足进步。“贞成期”的当代伊斯兰教研究可划分为以下三个时期,即“草创-停滞”时期、“重兴-繁荣”时期、“发展-转型”时期。从时间上,“草创-停滞”期指1949年到1977年当代伊斯兰教研究的肇始阶段。“重兴-繁荣”时期指1978年至2000年当代中国伊斯兰教学术研究的成长期。“发展-转型”时期包括从2001年至今这10余年时间,当代中国伊斯兰教学术研究步入成熟期。

  二、当代中国的伊斯兰教法研究

  (一)“利贞之际”的教法研究

  从“利遂期”现代中国伊斯兰教研究所取得之成果来看,在伊斯兰教法方面的研究,仅有屈指可数的数种译著堪为代表。如,王静斋翻译的《伟嘎业》天津伊光月报社于1931年、1935年分别印行了上、下集(该书于1986年经马塞北重新整理后由天津古籍出版社出版)、丁蕴辉翻译《欧母戴》(天津清真南寺1934年石印)、穆楚帆、穆子清编译《汉译伊雷沙德》(北平清真书报社1934年印行)、林兴智翻译《回教继承法与其他继承法之比较》(二不都·木台二滴著,商务印书馆,1946年)、庞士谦阿訇翻译《回教法学史》(埃及学者胡祖利著,月华文化服务社,1950年)。

  这些成果表现出的一些共同之处不可忽视,因为正是这些“共性”才能反映出这一时期教法研究的特点:第一,上述作品较少中国学者撰写的专著,而是多由国外著作翻译、汇编而来。这一事实反映出“利遂期”中国学者的教法研究羽翼未丰,尚无力推出自己的专门之作。第二,这些译著的译者大多是信仰背景的穆斯林,甚至不乏德高望重的宗教人士,他们所迻译的作品不是传统的伊斯兰教法经典之作,就是出自伊斯兰教法学家之手,其目的也主要是为了满足国内穆斯林宗教生活的现实需要,具有明确的实用意图,而非供纯粹的学术探讨之用。以上种种情况表明,这一时期,中国的现代伊斯兰教法研究学科体系尚不完备、学术成果屈指可数。更为重要的是,此项研究还未走出穆斯林内部,升华为学术公共话语的关键一步。

  (二)“重兴-繁荣”时期的教法研究

  直到20世纪80年代以后,当代中国伊斯兰教研究才进入“重兴-繁荣”时期。伊斯兰教法研究取得了一系列突破,标志着当代中国的伊斯兰教法研究体系正式成立。较早系统论述伊斯兰教法的著述是金宜久主编的《伊斯兰教概论》(1987年)。而在此之前王静斋编译、马塞北整理的《选译详解伟嘎业》(天津古籍出版社,1986年)业已出版,但这是一部是翻译国外教法成果研究的译著,而非中国学者的专著。

  在此之后,马忠杰、吴云贵、周燮藩等学者先后发表一系列论文与专著,他们撰写和翻译的一系列教法学著作对该领域的发展起到了重要的推动作用,将伊斯兰教法研究从原先仅限于穆斯林学者内部的“一家之言”升华为能够为社会所认可的“学术公器”。其中,当属吴云贵的成果最丰。他从事伊斯兰教法研究的早期代表性成果是一部译著,即《伊斯兰教法律史》(库尔森著,中国社会科学出版社,1986年)。这部译著向中国学界展示了国际学术界研究伊斯兰教法的最新成果,也从侧面说明翻译乃是中国学者在面对一个全新问题时,时常采取的治学之道,这一经验堪为后人借鉴。1993年,吴云贵撰写的《伊斯兰教法概略》面世。作为中国学者首部系统研究伊斯兰教法的专著,该书以史论结合的方法,全面系统地论述了伊斯兰教法的起源、发展和演变,介绍了教法体系的具体内容,分析了近现代法制改革对教法理论和体系的影响。此后,他于1994年又出版了《真主的法度——伊斯兰教法》一书。除此之外,这一时期该领域出版的学术著作还有:赛生发编译《伟嘎耶教法经解——伊斯兰教法概论》(宁夏人民出版社,1993年);高鸿钧《伊斯兰法:传统与现代化》(1996年10月社会科学文献出版社初版,2004年9月清华大学出版社出版修订本);马正平翻译《伟嘎耶教法经》(宗教文化出版社,1999年)。

  (三)“发展-转型”时期的教法研究

  迈入21世纪,伊斯兰教法学研究进入“发展-转型”时期,出现了一些具有理论深度和时代特点的论著。其中,论文可分为以下三类:(1)第一类是关于伊斯兰教法本身的理论探讨,如教法的渊源、派别、内容、特点等。这些文章占较大比例,例如,马玉玲、哈宝玉《〈古兰经〉立法的基本思想》(《中国穆斯林》,2000年第3期)、马明贤《伊斯兰法渊源的整合机制》(《西亚非洲》,2002年第2期)、杨经德《伊斯兰法与伊斯兰教法关系辨析》(《云南民族大学学报》,2003年第3期)、刘云《伊斯兰法源探微》(《西北师范大学学报》,2003年第4期)、耿龙玺《浅谈伊斯兰法的法源理论》(《甘肃政法学院学报》,2003年第5期)、敏敬《伊斯兰法的早期特征与作用》(《中国穆斯林》,2004年第3期)、周忠瑜、马旭东《罗马法与伊斯兰法比较初探》(《青海民族研究》,2005年第4期)。(2)第二类是关注与伊斯兰教法相关的重大理论与现实问题。此类文章多集中于探讨近现代以来伊斯兰教法的改革与现代化。其中,一些文章属于理论探索,如吕耀军《“伊智提哈德”与伊斯兰教法的形成、发展及变革》(《西北第二民族学院学报》,2005年第3期)、马进虎《伊斯兰法创制困难的思想渊源》(《长安大学学报》,2005年第2期)、马明贤《当代伊斯兰法的复兴与改革》(《西亚非洲》,2005年第1期)等;另一些文章则紧密联系现实,总结分析各国的伊斯兰教法改革经验。如马明贤《传统规则的现代化尝试:伊斯兰法律的法典化》(《回族研究》,2004年第3期)、冯璐璐《近现代土耳其伊斯兰教法的世俗化改革》(《新疆社会科学》,2004年第6期)、洪永红、贺鉴《伊斯兰法与中东伊斯兰国家法律现代化》(《阿拉伯世界》,2002年第1期)、朱虹《面对法律全球化的伊斯兰法形态》(《人权》,2003年第4期),等。(3)第三类是探讨伊斯兰教法在中国社会中的本土化历程。代表文章包括:邱树森《唐宋“蕃坊”与“治外唐宋“蕃坊”与“治外法权”》(《宁夏社会科学》,2001年5期)、王东平《明清时代汉文译著与回族穆斯林宗教法律文化的传布》(《世界宗教研究》,2002年第2期)、王东平《元代回人的宗教制度与伊斯兰教法》(《回族研究》,2002年第4期)、马宗正《宗教法文化中的神学法治理念——兼及伊斯兰教法中国本土化对法治理念建构之影响》(《西北民族研究》,2006年第1期)等。

  著作方面,张秉民主编《伊斯兰法哲学》(宁夏人民出版社,2002年)尝试从法哲学的角度解读伊斯兰教法,从伊斯兰法的外在个性入手,探索蕴含于其中的哲学共性。紧随其后,吴云贵《当代伊斯兰教法》(中国社会科学出版社,2003)一书出版,这是结合当代伊斯兰教复兴论述伊斯兰教法的一部力作。其突出特点是述源与论流、言史与议变相结合,从当代伊斯兰教世界的实际发展中解析伊斯兰教法的变革,以宏观和微观相结合的方式呈现出一个全新的学术思考。这两部著作的接踵而至似乎为“发展-转型”时期的教法研究开了一个好头。但谁能料到,10年之后才等到新的著作问世。2011年,两部教法研究的专著几乎同时出版。哈宝玉《伊斯兰教法:经典传统与现代诠释》(中国社会科学出版社,2011年)一书可分为伊斯兰教法概论与重要问题的专论两部分。概论部分涵盖从宗教义务到民法、刑法等伊斯兰教法的主要内容,专论部分对教法中关于战争与和平、人权这两大问题的规定进行了探讨。马明贤《伊斯兰法:传统与衍新》(商务印书馆,2011年)分为纵横两编,纵向以时间为线索,分析了伊斯兰教法从兴起到不同历史时期发展的社会原因、基本特征;横向以问题为主线,选择了伊斯兰教法与创制、伊斯兰教法的现代化、伊斯兰教法的法典化、伊斯兰教法与人权民主等几个当代伊斯兰教法的发展中较为突出的问题加以分析。

  从这些成果看,中国的伊斯兰教法研究已经初具规模,由最初的起步阶段发展为具有一定规模的专门研究领域,并且形成了以注重中国特色与现实纬度为主要特点的伊斯兰教法研究学科体系。在肯定这些成绩的同时,亦需承认当代中国的伊斯兰教法研究存在着一些潜在问题。

  其一,从论文来看,虽有不少关于伊斯兰教法的文章发表,其中也不乏佳作,但大多都是各领域的学者从自身所学出发,抒发各自关于教法的一得之见,较少成体系、专门性的著述。

  其二,从著作来看,从2001年至今10余年时间,仅出版了四部著作,而其中两部又集中出版于2011年,中间有10年的空白时期。为什么伊斯兰教法研究如此少人问津?要知道“教即法,法即教”,在伊斯兰世界,教法学历来是伊斯兰宗教学科的基石,而在现代学术中,教法研究也被视为打开通往理解伊斯兰教之门的一把金钥匙。这或许是由于现有专著多为对于教法的宏观综览与全面概括,新的研究若是立意于概论性专著,既无意重蹈前人覆辙,又想写出新意,的确难度不小;而若想就教法的某一子题进行深入的专题研究,但在概论性研究尚在积累、基础尚未牢固的情况下,不易找到切入点。如此种种导致专门投身伊斯兰教法研究的人才不足,甚至有后继乏人之虞。“发展-转型”时期出现的“十年空白”并非偶然,背后隐藏的是新老交替的漫长过程。更遑论,在传统的伊斯兰教法研究和作为现代学术的伊斯兰教法研究之间还存在着巨大的方法论困境亟待解决。

  其三,从方法来看,今时今日的伊斯兰教法研究正处在一个转型关头,亟待解决一个关乎其未来走向的问题,即如何使伊斯兰教法研究从一门古代学问转变为现代学问?实际上,这一问题是进入现代世界以来,所有从事伊斯兰教法研究的学者,无论他来自伊斯兰世界、西方还是中国,都必须面对的问题。反观国内现状,虽然不少研究者都有意或无意地涉及这一问题,但真正能此问题上升为“问题意识”者,却寥寥无几。有人认为,实现这一转型的关键在于主体,即前现代时期从事教法研究的研究主体是穆斯林学者,他们的特点是在教言教,而现代世界研究主体则转变为非穆斯林学者,他们在研究中恪守客观中立的原则。这样的研究虽不排斥穆斯林学者的参与,但前提却是,穆斯林学者必须以各种“科学的”方法如现象学,将自己的“先入之见”悬置起来。然而,笔者认为,问题关键不在主体,而在解释。如果说,“沙里亚”(Shari’a)是“真主的大道”,是“经定法”,那么,“菲格亥”(Fiqh)则是伊斯兰教法学家创制的法律制度,是“人定法”;而“教法研究”则是后来人对伊斯兰法律制度,即“菲格亥”的研究,属于“人研法”。“菲格亥”是对“沙里亚”的解释,而“教法研究”则是对“菲格亥”的解释,属于“解释的解释”。三者关系可以用下图来表示:[PageCode/]

  三、伊斯兰教法研究的两大学术传统

  众所周知,伊斯兰教法研究离不开以下两种语言系统:一是与伊斯兰教关系密切的阿拉伯语、波斯语等所谓“伊斯兰语言”。二是英语、德语、法语等西方语言。实际上,这一现象折射出近代以来伊斯兰教法研究中两大学术传统,即传统的伊斯兰教法学家与现代西方伊斯兰教法研究学者之间的力量消长与话语权更替。

  在伊斯兰教的传统宗教学科体系中,教法学是与经定学、圣训学并列的三大学科。由于教法堪称伊斯兰教的核心与精髓,被穆斯林认为是“真主对于人类生活的全部诫命”。从某种意义上讲,伊斯兰教法就是伊斯兰教,而不懂伊斯兰教法,就不懂伊斯兰教。因此,在传统的伊斯兰宗教学科体系内,教法学历来众星璀璨、人才辈出。仅逊尼派内部就涌现出以艾布·哈尼法(公元699至767年)、马立克·艾奈斯(公元715至795年)、沙斐仪(公元767至820年)、伊本·罕百勒(约公元780至855年)等权威学者为楷模的众多教法学家。传统的伊斯兰教法学不仅拥有众多的教法学派,在法学理论上也独树一帜。因此,伊斯兰教法学又有“法学家法”之誉。

  另一方面,自19世纪下半叶以来,随着西方殖民主义的扩张,带动了“东方学”兴起。不少西方学者开始致力于伊斯兰教法研究,其学术历史以20世纪30年代为界,分别以匈牙利籍犹太学者伊格纳兹·戈德齐赫(Ignaz Goldziher)⑥与约瑟夫·夏赫为前后两个阶段的代表与佼佼者。尽管众多西方学者对伊斯兰教法的研究各擅坛场、源殊派异,但若站在学术史的高度看,它们最终都指向同一方向,即按照现代西方学术方法与学术规范建立起当代西方的伊斯兰教法研究体系。

  毫无疑问,这两种不同学术传统之间必然存在极大张力。如果从现代西方伊斯兰教法研究者的角度观之,中世纪穆斯林学者留下来的可能只是大量凌乱和未经整理的原始资料;而若站在传统伊斯兰教法学的立场,则现代西方学者的伊斯兰教法研究存在明显的弊病,即他们惯于套用现代法学术语来描述和分析伊斯兰教法,难免有隔靴搔痒、削足适履之嫌。面对这一学术背景,作为既不属于西方传统,也不属于伊斯兰传统的当代中国伊斯兰教法研究就面临一个如何自我定位问题。究竟是该归宗于嫡传正宗的传统伊斯兰教法学,还是在西方学者身后亦步亦趋?事实上,不难发现,在当代中国的伊斯兰教法研究领域,可以同时找到这两种学术传统的“影子”。

  一方面,由于当代中国的学科设置和学术规范更多受到现代西方学术体系的影响,因此,西方的伊斯兰教法学研究的影响更多地体现在国内高校与研究机构的“学院派”身上。其研究之长是善于借鉴、吸收西方伊斯兰教研究的成果,并运用现代社会科学与人文学科的理论、术语对伊斯兰教法进行系统化的理论分析,其成果在学术界、乃至整个社会的影响较大。

  另一方面,还有不少传统伊斯兰教法学的继承者,可将其称为“传统派”。他们中既有部分高校学者,特别是近年来从沙特、叙利亚、巴基斯坦等地留学归来的穆斯林子弟,还有一些原本就是各地伊斯兰教协会或清真寺的教内人士。其宗教信仰和教育背景令他们倾向于以传统伊斯兰教法学的方式从事教法研究。其特点与长处是注重与穆斯林日常生活息息相关的教法细则,尽力将学术研究与穆斯林的现实生活紧密结合在一起。但其不足也恰恰与此有关,即其研究常常陷于探讨教法的个别细枝末节而缺少理论反思。

  不难想象,这两种研究旨趣迥然相异的学术传统之间必然是圆凿方枘、格格不入。在学院派看来,不少传统派的研究难以达到现代学术规范的要求;而传统派则不满于一些学院派学者过于依赖西方学者的研究成果与研究方法,无法真实反映伊斯兰教法的本来面目。尽管目前为止,研究方法的“殊途”虽未导致这两个研究群体之间形成针锋相对、聚讼纷纭的局面,但明眼人却不难看出这两种不同研究进路、乃至研究群体之间的张力昭然若揭。除了这两种学术传统以外,是否还可能走出一条超越这两者的“第三条道路”呢?这或许正是作为具有“第三方身份”的中国学者所具备的得天独厚的条件,这条道路有可能开启具有“中国风格”、“中国气派”的伊斯兰教法研究之门径。

  所谓“第三条道路”不仅要求人们正视当代西方与传统伊斯兰这两种学术传统的争锋中处于“弱势话语”地位的传统伊斯兰教法学之学术价值,还应洞悉当代西方学术研究方法的局限性所在。这就要求既不对传统伊斯兰教法学作简单肯定,同时也要对当代西方伊斯兰教法研究作批判性反思。以往对传统伊斯兰教法学的批判集中于因研究者的信仰背景导致其带有过多主观因素。与此同时,不少当代多数学者都已认识到,现代学术所标榜的“客观中立”也并非全然可靠。就连资深的“学院派”学者在多年的研究中也体会到,当研究者刻意强调以现代西方的社会科学或人文学科话语来描述和分析伊斯兰教法时,往往会强烈地感到表述上的困难,甚至有陷入失语境地之虞。究其原因,乃是因为,此项工作是企图用现代的、源自西方规范的话语去捕捉另一个全然不同的他者。

  有鉴于此,笔者主张,尽管研究中无法避免地会出现一些现代法学或宗教学的术语,但不应忘记教法研究的目标乃是将伊斯兰教法的“本来面目”与“深层结构”如实地呈现在读者面前。一方面,就还原教法的“本来面目”这个首要目标而言,如实描述教法的原貌,既离不开“学院派”学者以现代科学精神为准则的外部观察与客观描述,更需熟知作为当事人的“传统派”用于描述教法的“内部话语”与主观体验。这是因为,作为一门现代学术,所谓的“伊斯兰教法研究”呈现在人们面前的仅仅是伊斯兰教法的一个“剪影”,即经过现代学术改造的“知识化的教法”。只有将教法还原到它所生长的“生活世界”中时,才能恢复教法的原貌,并产生真正的理解。另一方面,若要达到深层结构,研究者关注的焦点不应仅仅停留在教法的表象层面,更需留意发掘教法的内部结构、发展逻辑与潜在张力。换言之,教法不仅仅需要描述性的研究,更需更上一层楼进行阐释性研究。而中国学者独有的优势在于,既无必要亦步亦趋甘为西方学者的“忠实拥趸”,也可超越传统伊斯兰教法学家“只缘身在此山中”而无法认识到的盲点。有鉴于此,中国学者在今后的教法研究中,需打破“学院派”与“传统派”、“圈内人”与“局外人”、参与者与观察者、穆斯林与非穆斯林之间的隔阂与对立,超越学院派与传统派的彼此分歧、客观性与主观性的二元对立,建立一种通过相互参与来构建认识主体与认识对象之间的统一关系,从而超越主客二分法,达到主观与客观交融的境界。如此,中国学者方能以与“学院派”、“传统派”不同的研究视角与分析方法,融合各家之长,形成具有自身风格的当代中国伊斯兰教法研究体系,在国际领域占有一席之地。

  注释:

  ①Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, Clarendon Press, Oxford, 1982, p. 1.

  ②杨经德:《伊斯兰法与伊斯兰教法关系辨析》,《云南民族大学学报》,2003年第3期,第39页。

  ③杜环所撰《经行记》被白寿彝誉为唐代记载伊斯兰教“最早的、也是最好的”记录,原书已佚,只在杜佑《通典》中残存片断。

  ④此说法较早由德国学者夏赫提出,参见Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, p. 1.

  ⑤因1949年以来的历史背景不同,此处对于当代中国伊斯兰教研究的分期适用于中国大陆,未包括中国港澳台地区。虽然港澳台学界从事伊斯兰教研究的学者不多,但也取得了可观成果。就伊斯兰教法研究而言,其代表之作当属马明道所著之《伊斯兰法之研究》(台北:回教协会,1978年)。

  ⑥伊格纳兹·戈德齐赫(1850-1921年):现代西方伊斯兰教研究的奠基人之一,其代表作是1921年出版的《伊斯兰神学与法学导论》。


来源:世界宗教文化

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